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La difícil relación entre Ellacuría y el movimiento revolucionario

Jeff Gould

La Iglesia popular salvadoreña estuvo, en los 70 y 80, dividida y enfrentada en debates complejos. Ignacio Ellacuría, como Romero, acabó tomando distancia de las organizaciones populares, y sus reflexiones sobre el tema lo convierten en precursor de los actuales pensadores sobre los nuevos movimientos sociales latinoamericanos.

ElFaro.net / Publicado el 28 de Febrero de 2016

¿Se puede considerar que en la década de 1970 hubo un desencuentro en la Iglesia popular, entre las masas de tendencia militante de las comunidades eclesiales de base y los líderes de la Iglesia de tendencia pastoral, incluidos el Padre Ignacio Ellacuría y Monseñor Romero? A partir de la investigación realizada en el Archivo Ignacio Ellacuría y otros archivos, así como a partir de entrevistas testimoniales, el historiador norteamericano Jeff Gould aborda esta y otras cuestiones en un artículo publicado recientemente en el Journal of Latin American Studies.

Como muchos lectores y lectoras del Faro Académico sabrán, el Dr. Gould, un historiador de la Universidad de Indiana, ha realizado inestimables contribuciones al estudio de El Salvador durante casi dos décadas. En concreto, Gould ha recogido más de doscientos testimonios orales y junto a Carlos Henríquez Consalvi (Santiago), director del Museo de la Palabra y la Imagen, ha filmado más de setenta de estos testimonios. Gould ha hecho uso de estas entrevistas en dos formatos: publicaciones académicas para especialistas en la materia, y películas documentales para audiencias más amplias. Su investigación en los departamentos occidentales dio lugar al documental La cicatriz de la memoria (2003), coproducido y codirigido con Santiago y al libro 1932: Rebelión en la oscuridad (2008), en coautoría con el Dr. Aldo Lauria y Santiago.

Las entrevistas que Gould y Santiago realizaron en el norte de Morazán a campesinos que habían participado en las movilizaciones populares de finales de la década de 1970 sirvieron también de base para el documental La palabra en el bosque (2011) y en parte para el artículo en el que se basa el presente resumen. En la actualidad, Gould está trabajando en un doble proyecto de similares características, relacionado con los trabajadores de la industria del camarón en la región de Jiquilisco.

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Este ensayo analiza el pensamiento político y la práctica política de Ignacio Ellacuría durante los años finales de la década de 1970. Ellacuría sigue siendo uno de los únicos pensadores utópicos que aplicó implacablemente sus ideas a las luchas políticas, sociales y económicas cotidianas. El filósofo y teólogo jesuita realizó un importante aporte a la teoría política, particularmente una conceptualización muy original de las relaciones entre las organizaciones populares y la política que anticipa el trabajo de teóricos contemporáneos.

Una serie de entrevistas realizadas en el norte de Morazán con campesinos que participaron activamente en las comunidades eclesiales de base (CEB) en la década de 1970, en combinación con el análisis de material de archivo, revelaron que la Iglesia popular estuvo definida por complejidades y divisiones que, no obstante, fueron con frecuencia ignoradas por los observadores en su afán de verla como una fuerza unida ante la opresión por parte del Estado salvadoreño. Gran parte de las masas campesinas que adquirieron conciencia política en los 70 lo hicieron por la Iglesia, a través de las CEB, a menudo como resultado de su formación en catequismo en lugares como El Castaño en San Miguel y San José de la Montaña en San Salvador. Pero en los testimonios se puede identificar una serie de desencuentros entre las masas de campesinos y los líderes de la Iglesia, incluidos Óscar Arnulfo Romero e Ignacio Ellacuría.

En este contexto se define un desencuentro como “la relación sobredeterminada entre los malentendidos lingüísticos y los encuentros fallidos de movimientos sociales y políticos que albergan objetivos similares”. El desencuentro entre estas dos partes de la Iglesia popular encuentra su raíz en varios factores, reflejando así grupos diferentes con conceptualizaciones diversas del mundo y del papel que la Iglesia ha de tener en él.

En definitiva, las masas de campesinos liberacionistas en lugares como el norte de Morazán mostraron mayor disposición para la traducción de su interpretación de la liberación en el contexto de la acción política de masas, incluyendo la organización sindical y la autodefensa militante. En cambio, algunos de los párrocos y líderes de la Iglesia de orientación liberacionista, aunque profundamente comprometidos en su apoyo a las organizaciones campesinas y a la realización del campesinado, se sintieron menos cómodos con la noción de una Iglesia activamente politizada y prefirieron en su lugar los aspectos pastorales de la misión de la Iglesia.

Como ejemplo de este desencuentro se puede citar el trabajo de Rodolfo Cardenal, que señala que el famoso mártir jesuita de Aguilares, el Padre Rutilio Grande, se sintió incómodo con el activismo de algunos de los campesinos religiosos y de los estudiantes jesuitas en su parroquia, y se quejó de que acabaran captando a los mejores catequistas e incorporándolos a las filas de sus organizaciones. En junio de 1976, a pesar de su profundo compromiso con los objetivos de las organizaciones campesinas en Aguilares, Grande presentó su dimisión al arzobispo Chávez solicitando un destino lejos de su parroquia. Ni el arzobispo ni los superiores jesuitas de Grande consideraron que su marcha fuera una decisión sabia y rechazaron su solicitud de reasignación de parroquia.

Grande acudió entonces a Ellacuría para pedirle consejo, y en su respuesta Ellacuría comenzó a concretar sus ideas sobre la relación entre la Iglesia y las Organizaciones Populares. Ellacuría, entonces director de la revista de Estucioa Centroamericanos (ECA), aconsejó a Grande que apoyara indirectamente a las organizaciones de campesinos activistas en la región, como la Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños (FECCAS), porque él tenía que desempeñar un rol fundamental que incluía el ejercicio de una influencia ética en la organización. La lógica paradójica de Ellacuría revela un desencuentro: la necesidad de mantener una adecuada pero comprometida distancia más que una completa unificación (o encuentro) de los dos espacios organizacionales.

Para Ellacuría, el desafío era honrar a la población rural pobre, respetar sus necesidades e intereses, pero también encontrar una forma de criticar lo que él y Grande veían como caminos equivocados. Como escribió el propio Ellacuría en 1979 en “El papel de las organizaciones populares en la situación actual del país”, “El problema de la relación entre las elites y las masas siempre es grave y difícil, pero la dificultad es mayor cuando las elites no pertenecen real y materialmente a las masas. Tal situación puede llevar —y es lo más probable que en nuestro caso se haya dado— a una hegemonización ideológica con imposición de contenidos, marcos teóricos, y dogmas”. El intelectual jesuita, hasta cierto punto, no parece lograr apreciar que su crítica de las elites procedía de una posición socio-económica y cultural que podía ser fácilmente desestimada como la encarnación de una elite igualmente alejada.

Estos desencuentros se agudizaron con el golpe de Estado reformista de octubre de 1979. Ellacuría y el arzobispo Romero prestaron su apoyo cualificado e incondicional al golpe, insistiendo en que tenía un potencial de transformación y que las Organizaciones Populares debían darle una oportunidad para llevar a cabo sus objetivos reformistas. Pero las Organizaciones Populares no compartieron esa opinión y mantuvieron su presión activista y militante, en gran parte porque a pesar de las promesas de los líderes golpistas de imponerse a la derecha terrorista los asesinatos no cesaron. La evidencia testimonial obtenida en el norte de Morazán con antiguos miembros de Organizaciones Populares indica que desde su punto de vista el golpe no hizo nada para cambiar su realidad cotidiana.

Ellacuría se sintió indudablemente dolido cuando un grupo de párrocos, miembros de órdenes religiosas y cristianos de las CEB y de parroquias de todo el país emitieron un comunicado un mes después del golpe de Estado en el que criticaron a la UCA, sus transmisiones de radio y a los diecinueve profesores e investigadores de la universidad jesuita que se unieron al nuevo gobierno. En palabras del comunicado, estos afiliados de la UCA “han visto y han vivido la realidad y las necesidades del pueblo desde sus escritorios y desde sus posiciones cómodas (…) todos ellos pertenecen a la pequeña burguesía y clase media; tienen una posición de clase bien definida y difícilmente favorable, hasta las últimas consecuencias, a los intereses de la clase explotada”.

Ellacuría no respondió directamente al comunicado, pero Monseñor Romero sí lo hizo. Según su diario, el arzobispo dijo a un grupo de líderes de las CEB que el comunicado era más político que pastoral. Romero después escribió en su diario que “se descubre que, para muchos sacerdotes y comunidades, interesan más los aspectos políticos.” En este momento Monseñor comenzó a referirse a la Iglesia y las Organizaciones Populares en términos dicotómicos, como si fueran dos arenas distintas y separadas. Ellacuría y Monseñor Romero, por una parte, y los campesinos de Morazán y los párrocos y activistas laicos relacionados con el comunicado, por otra, ejemplificaron ese desencuentro: a pesar de su compromiso compartido hacia los valores igualitarios y comunitarios de las CEB, desarrollaron posiciones claramente divergentes en relación a la Junta y las posibilidades de cambio estructural.

Ellacuría pronto se alineó con sus críticos, hasta tal punto que aceptó que la derecha terrorista persistió en su intransigencia y los militares en el nuevo gobierno que fueron encargados de imponerse a los asesinos fueron incapaces o no tuvieron la voluntad de hacerlo. Y cuando los civiles progresistas en el gobierno dimitieron apenas diez semanas después de que ocurriera el golpe, Ellacuría los apoyó.

Ignacio Ellacuría fue un precursor de los actuales pensadores sobre los nuevos movimientos sociales latinoamericanos. Es más, su profético análisis de la relación de las Organizaciones Populares y las CEB, por un lado, y la Junta o la izquierda revolucionaria, por otro, abre el camino hacia una comprensión más profunda del rol de los movimientos sociales y los gobiernos y partidos de izquierda hoy en día.

*Introducción y resumen por Erik Ching

 

**Jeffrey L. Gould es el “James H. Rudy Professor de Historia” en la Universidad de Indiana. Esta entrega es un resumen de su artículo “Ignacio Ellacuría and the Salvadorean Revolution” , Journal of Latin American Studies 47:2 (May 2015): 285-315. El artículo se va a publicar en castellano como un capítulo del libro de ensayos de Gould, Desencuentros y Desafíos: Ensayos Sobre la Historia Contemporánea Centroamericana [Ediciones CIHAC, Costa Rica ], 2016. Traducción por Ainhoa Montoya, profesora del Institute of Latin American Studies (ILAS) de la Universidad de Londres. Erik Ching es profesor de historia en la Universidad de Furman en Carolina del Sur, Estados Unidos.